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CIÊNCIA E POESIA DA CITAÇÃO EM O "TRABALHO DAS PASSAGENS"

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Angelus Novus

de Paul Klee 

LÖWY, Michael. "Redenção e Utopia: o judaísmo libertário na Europa central (um estudo de afinidade eletiva)". Tradução Paulo Neves. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.  


   Nascido no Brasil, filho de judeus de Viena, Michael Löwy formou-se no Departamento de Ciências Sociais da Universidade de São Paulo. Lecionou em várias universidades e é autor de uma obra que reúne mais de uma dezena de livros, a maior parte deles publicada na França, país onde reside, desde 1969. É diretor do “Centre National de Recherches Scientifiques (CNRS) e conferencista da “Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Também fez parte de um grupo de paulistas que formou o CEBRAP (“Centro Brasileiro de Análise e Planejamento”), que inclui nomes como Roberto Schwarz e José Arthur Gianotti. As obras mais consagradas de Michael Löwy, no Brasil, são: “O Pensamento de Che Guevara” (Editora Bertrand); “Método Dialético e Teoria Política” (Editora Paz e Terra); “Ideologia e Ciências Sociais: elementos para uma análise marxista”(Editora Cortez Editora); “Por uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários” (Livraria Editora Ciências Humanas Ltda.); “As Aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen” (Editora Cortez). Dentre as obras mais recentes, as quais buscam, sobretudo, relacionar Religião e Política (questão polêmica!), encontramos: “Romantismo e Messianismo” (Editora Perspectiva); (Franz Kafka – Sonhador Insubmisso” (Azougue Editora); “Estrela de Manhã – Surrealismo e Marxismo” (Civilização Brasileira”) e “Walter Benjamin – Aviso de Incêndio” (Editora Boitempo), além d’outros livros, e escritos dispersos em conceituadas revistas de sociologia e áreas afins. 
   Tendo como preocupação fundamental o combate às concepções positivistas na metodologia das Ciências Sociais, Löwy sempre manifestou um profundo interesse por análises no campo da Sociologia da Cultura, sobretudo em sua obra intitulada “Por uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários” (1976). Autodefinindo-se como “um judeu um tanto errante”, Löwy passou a priorizar, na década de 80, em seus estudos, o campo da religião relacionado com o campo da política, mais especificamente temas que abordam a questão do messianismo judaico, articulada, de uma forma nada mecânica, com os movimentos, tendências e formas – no plano das culturas ou das produções superestruturais, fazendo combinar a sua formação marxista com a experiência riquíssima de sociólogo da cultura.
   “Redenção e Utopia: o judaísmo libertário na Europa Central – um estudo de afinidade eletiva” (Companhia das Letras, 1989) é um estudo intrigante entre a religião judaica e o pensamento de alguns “atores” que fizeram parte da trama histórica que se desenvolveu, sobretudo na Alemanha, entre o final do século XIX e a ascensão do nazismo. Destacam-se, no enredo que compõe “Redenção e Utopia...”, Walter Benjamin, George Lukács, Erich Fromm, Gershom Scholem, Martin Buber, Franz Kafka, Leo Lowentahl, dentre outros estudiosos do messianismo judaico, filósofos, literatos etc. Todos pensadores judeus instalados na Europa central, isto é, na “Mitteleuropa”, termo que “... designa uma área geográfica cultural e histórica unificada pela cultura germânica: a Alemanha e o Império Austro-Húngaro.” – nas palavras de Löwy. Traçando uma autêntica arqueologia da intelectualidade judaica, voltada aos movimentos políticos de esquerda – concentrada nos domínios da “Mitteleuropa” –, Löwy anuncia, logo a princípio, que essa “floração cultural” (composta também por Heine, Marx e Freud), essa “cultura alemã”, esse “século de ouro”, produto de uma síntese espiritual única no gênero, jaz, nos dias de hoje, como uma “Atlântida” submersa no oceano, destruída pela maré nazista (Cf. Löwy in “Introdução: os vencidos da história”).
   Pronto a romper com a tradição positivista que impregna a linguagem das Ciências Sociais, Michael Löwy, em “Redenção e Utopia...”, criticando o determinismo mecânico, resgata a noção de “afinidades eletivas”, procedente do romantismo alemão, desde o romance homônimo de Goethe (1809) – uma das obras literárias mais aclamadas da literatura universal. O tema da referida obra apresenta o adultério sob o influxo “químico” das “afinidades eletivas” que atraem, com um poder avassalador, os humanos (nesta obra, Goethe reconhece a força demoníaca do amor).
   “Este trabalho é um estudo de afinidade eletiva” – declara Löwy nas páginas iniciais de “Redenção e Utopia...”. Contudo, a incursão conceitual de “afinidades eletivas” nos domínios da sociologia não é, exatamente, uma invenção de Löwy. Procurando reconstituir o itinerário do referido termo, Löwy aponta, primeiramente, para a obra do químico sueco Torbern Olof Bergman. O livro deste estudioso sueco, intitulado “De attractionibus electivis” (Uppsala, 1775), possivelmente inspirara a poética goethiana; assim o termo ganhou direito de cidadania alemã. Todavia, a fundamentação do mencionado conceito sociológico adquire impulso numa das obras de Max Weber, esse “grande alquimista da ciência social” – consoante Löwy (Cf. Löwy, p.15). Trata-se do consagrado estudo weberiano “A Ética Protestante o Espírito do Capitalismo”, na qual Weber traça análises das relações existentes entre doutrinas religiosas e formas de ‘ethos’ econômico, em específico, o capitalismo. Contudo, buscando fundar um estatuto metodológico do termo que ultrapasse o mero emprego metafórico, Löwy disseca-o, em diversos níveis de significações, do seguinte modo:

a) de “afinidade” – próxima da “Teoria das Correspondências” do poeta francês Charles Baudelaire (“Tudo é recíproco”);
b) de “eleição” - a atração recíproca, conduzindo a certas formas de interação;
c) de “articulação” – que apresenta diferentes modalidades de união: “simbiose cultural”, “fusão parcial” e “fusão total” (termo procedente dos estudos do alquimista holandês Boerhave);
d) da “figuração nova” – articulação de dois elementos. Um exemplo sugestivo: a corrente de pensamento marxista freudiana.

   Acrescente-se que, uma vez favorecida por condições históricas e sociais, a “afinidade eletiva” não é ideológica, não é sinônimo de influência nem tão pouco alguma coisa próxima à “correlação”, pois, consoante Löwy, trata-se de um...

“... conceito que nos permite justificar processos de interação que não dependem nem da causalidade direta, nem da relação ‘expressiva’ entre forma e conteúdo (por exemplo, a forma religiosa como ‘expressão’ de um conteúdo político e social),. Sem querer substituir-se aos outros paradigmas analíticos, explicativos e compreensivos, ele pode constituir um ângulo de abordagem novo, até aqui pouco explorado, no campo da sociologia cultural.”    (Löwy  1989, p.18)  

   Com efeito, apresentada tal rede argumentativa, sem dúvida, o que mais atrai na presente obra do estudioso Michael Löwy é o rastreamento que, muitas vezes, explora minúcias em torno da intelectualidade judaica de esquerda, apresentando-nos detalhes reveladores e luminosos sobre o fenômeno “Mitteleuropa”. Ancorado numa pesquisa historiográfica bastante original, além de rigorosa (Cf. Notas, no final do livro), Löwy produziu uma enigmática obra sobre a corrente subterrânea que povoava e unificava as correntes de pensamentos dos intelectuais judeus na Europa central pré-nazista.
   No capítulo II, cujo título é “Messianismo judaico e utopia libertária: das ‘Correspondências’ à ‘attractio electiva’”, Löwy investiga as raízes religiosas judaicas que nutrem tais utopias socialistas. Nesse caso, Löwy aponta para o conceito hebraico “Tikkoun”, que significa o restabelecimento da grande harmonia perdida, o caminho que leva ao fim e ao começo das coisas, a restauração da ordem ideal, enfim, o advento do Messias é o cumprimento do “Tikkoun”, da Redenção; o que sugere, paradoxalmente, a sacralização do profano e a secularização do religioso. Portanto, tal messianismo utópico-libertário implica numa relação estreita entre duas esferas, isto é, religião e utopia, sem, contudo, aboli-las. Tal movimento de pensamento dá lugar ao aparecimento dos mais expressivos “judeus religiosos anarquizantes”, dentre eles, Martin Buber, Gershom Scholem, Franz Rosenzweig, Leo Löwenthal, bem como aos “judeus assimilados (ateu-religioso) libertários”, dentre eles: Ernst Bloch, Walter Benjamin, Eric Fromm, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, dentre outros. No núcleo dessa trama, na intersecção de todos os fios desse tecido cultural, contendo em si os pólos mais opostos!, está presente a dimensão fundamental e comum entre os referidos pensadores, isto é, um fundo cultural neo-romântico e uma relação de afinidade eletiva que abrigam, ao mesmo tempo, todos eles, numa dimensão de pensamento messiânico-judaica e numa dimensão utópico-libertária.
   No capítulo III, intitulado “Párias, rebeldes e românticos: tentativa de análise sociológica da intelectualidade da Europa central”, Michael Löwy apresenta-nos a reação cultural romântica anti-capitalista promovida pela intelectualidade judaica, em face do surto do capitalismo que envolve a Alemanha a partir de 1910. Se o caminho para conquistar a respeitabilidade e a honra nesse novo estado de coisas, na Alemanha ou em toda a Europa central, eram os centros universitários, é neles então que a juventude judaica de origem burguesa abrigar-se-á contra o crescente anti-semitismo propagado pelo Estado alemão – autoritário e militarista. Fugindo da condição de “párias sociais”, a nova categoria social, isto é, a intelectualidade judaica emergente recusa a tradicional carreira de negócios procedente da própria tradição judaica, revoltando-se contra o meio familiar burguês e aspirando intensamente por um modo de vida intelectual. Por meio de uma “anamnese” cultural e religiosa,

“Na atmosfera impregnada de religiosidade do neo-romantismo, muitos intelectuais judeus vão se revoltar contra a assimilação de seus pais, procurando salvar do esquecimento a cultura religiosa judaica do passado. Opera-se assim uma dessecularização, uma desassimilação (parcial), uma anamnese cultural e religiosa, uma ‘anaculturação’ de que alguns círculos ou cenáculos serão os promotores ativos...”
                                     (Löwy  1989, p.37)

pois, uma vez atraídos pelos movimentos revolucionários de esquerda e pelas idéias socialistas,

“... nesse contexto particular é que se tece a rede complexa de vínculos entre romantismo e anticapitalista, renascimento religioso judaico, messianismo, revolta cultural antiburguesa e anti-Estado, utopia revolucionária, anarquismo, socialismo.”  (Löwy 1989, p.40).
  
   Assim, Löwy apresenta-nos, no capítulo IV, a importante reconstituição da visão dos “Judeus Religiosos Anarquizantes”, a exemplo de Martin Buber, Franz Rosenzweig, Gershom Scholem e Leo Löwenthal.
   No que se refere a Martin Buber, uma vez atraído pelas correntes neo-românticas e pelo renascimento da espiritualidade religiosa, o referido filósofo professará o fim da organização comunitária fundada no parentesco de sangue, em contraponto à comunidade nova – resultado de afinidades eletivas, ou melhor, enquanto expressão de uma livre escolha, em face da destruição das barreiras religiosas, regionais ou nacionais, as quais delimitavam a antiga organização judaico-comunitária. Buber, na verdade, preconiza a submissão do Estado ao espírito.
   Quanto a Franz Rosenzweig, na qualidade de teólogo, apregoa uma ruptura com a filosofia racionalista, isto é, o historicismo e o hegelianismo. Propondo em suas obras um anticapitalismo de cunho profundamente antiestatista, Rosenweig opõe a temporalidade dos Estados e nações à temporalidade messiânica do judaísmo, pois, “para a temporalidade messiânica, a meta ideal ‘poderia e deveria talvez se realizar já no próximo instante e mesmo neste instante’.”
   Por outro lado, o historiador Gershom Scholem, recusando a síntese cultural judeu-germânica, confecciona uma extensa historiografia em torno dos textos judaicos (das doutrinas místicas do judaísmo, da Cabala ao Sabatai Savi). Anarquista religioso, Scholem opõe a temporalidade messiânica à temporalidade histórica, sublinhando que o valor da tradição (seja ele negativo ou positivo) “... não pertence à história mundial mas ao Tribunal do Mundo.”
   Outro estudioso, Leo Löwenthal, atraído pelo marxismo, propagou em suas obras a aliança entre o proletariado e a Igreja contra a “democracia capitalista burguesa” secularizada. Löwenthal almeja, em seus escritos, a reconciliação do homem com Deus e com a natureza, sinônimo da “verdadeira e grandiosa cultura”.
   De outra parte, interessante é estabelecer um paralelo entre o capítulo IV (“Os judeus religiosos anarquizantes...”) e o capítulo VII (“Os judeus assimilados, ateu-religiosos, libertários: Gustav Landauer, Ernest Bloch, György Lukács, Erich Fromm”), pois, em contraponto aos primeiros capítulos, há pouco tematizados - os quais apregoam um “socialismo religioso”, cujo objetivo utópico da corrente socialista libertária, próximo do anarquismo, se articulava com a fé religiosa messiânica -, Löwy apresenta o ponto de convergência messiânico entre o sagrado e o profano, o qual reveste a visão de mundo dos “judeus assimilados”, diferenciando-os dos primeiros. Isto se explica porque não só na produção intelectual dos “judeus assimilados” entrecruza-se, com maior vigor, o ateísmo religioso, como por exemplo, o marxismo, o anarquismo e a espiritualidade messiânica revolucionária visando a utopia social, como também em suas obras palpita, em grande parte, de forma “subterrânea”, o messianismo judeu.
   Os representantes mais expressivos desse “acréscimo” ou dessa nova maneira de se formular as questões são:
   Gustav Landauer, anarquista convicto, que entende a revolução como irrupção, qual um instante abrupto, um “vivido-do-agora” (TetztErleben). Landauer dirige suas críticas ao progresso, à modernidade, à era industrial – enquanto elementos constituintes do “verdadeiro Anti-Cristo” - e ao Estado moderno. Landauer nutre simpatias pelo cristianismo ocidental e pelo conceito de religião caracterizado por uma visão panteísta, identificando Deus com a “natura naturans”.
   Ernest Bloch, pensador romântico-revolucionário, desenvolve suas idéias políticas, carregadas de religiosidade, rumo à utopia marxista-libertária e anarcobolchevista.
   Por outro lado, com György Lukács, o messianismo seculariza-se. Na tentativa de “... ‘fazer baixar agora mesmo o Reino de Deus sobre a terra’” (Apud Löwy, 1989 p.128), Lukács reconhece no proletariado a classe-Messias, por excelência, da história do mundo ou como “O portador da redenção social da humanidade.” (Apud Löwy, p.128).
   De outra parte, contando com a diversidade dos temas, Erich Fromm ocupou-se em explorar as convergências entre psicanálise e marxismo, envolvidas por uma dimensão messiânica.
   Por conseguinte, dois dos capítulos mais originais e polêmicos da obra de Löwy são os que se destinam a nos apresentar as vidas e as obras de Franz Kafka e de Walter Benjamin.
   Em se tratando de Kafka, Löwy, relacionando dois aforismos kafkianos, faz cintilar a afinidade eletiva inscrita na escritura poética do consagrado romancista, porta-voz de um mundo em permanente confronto com o absurdo. Desse modo, seguem abaixo os dois aforismos kafkianos bem notados e anotados por Löwy:

“O Messias virá a partir do instante em que o indivíduo mais desregrado for possível na fé (de zügelloseste Individualismus des Glaubens) – quando não houver ninguém para destruir essa possibilidade e ninguém para tolerar essa destruição, ou seja, quando os túmulos se abrirem (...);

O Messias só virá quando não for mais necessário, só virá um dia após sua chegada, não virá no último, mas depois do último dia.”
                                        (Löwy 1989, p72).

   Relacionando ambos aforismos, a afinidade, nesse caso, residiria, segundo Löwy, na negatividade radical, isto é, num misto de “teologia negativa” e “utopia negativa”, tanto no plano teológico quanto no plano utópico, redundando, dialeticamente, numa forma inédita de “anarquismo metafísico”, visto que

“... para Kafka a redenção messiânica será obra dos próprios homens, no momento em que, seguindo a lei interna de cada um, fizerem desabar as coerções e autoridades exteriores; a vinda do Messias seria somente a sanção religiosa de uma auto-redenção humana.” (Löwy  1989, p.72).
  
   No que se refere a Walter Benjamin, “Distante de todas as correntes e no cruzamento dos caminhos...” (título do capítulo VI), é junto ao referido pensador que se localiza a dimensão teórica-política privilegiada de todo movimento do judaísmo libertário, pois, segundo Löwy,

“Quem formulou da maneira mais profunda, mais radical e mais subversiva essa concepção herética, esse novo olhar sobre a história e o tempo, foi WALTER BENJAMIN. Por esse motivo, e por conter em si de forma concentrada todas as tensões, dilemas e contradições do universo cultural judeu-alemão, ele ocupa a posição central neste ensaio. Benjamin está efetivamente no núcleo dessa geração messiânico-romântica, e seu pensamento, ligeiramente antiquado, estranhamente anacrônico, é ao mesmo tempo o mais atual e o mais carregado de explosividade utópica. Sua obra ilumina os passos dos outros pensadores do grupo e por eles é iluminada, num jogo de imagens que não é absolutamente o de espelhos refletindo-se ao infinito, mas antes o de olhares que se interrogam reciprocamente” (Löwy  1989, p.11).
  
   Insistindo na articulação entre “Romantik” (Romantismo alemão) e “Aufklarüng” (Iluminismo alemão) no pensamento de Benjamin, Löwy aponta para a vasta profusão de “afinidades eletivas” benjaminianas contidas, sobretudo, num dos primeiros ensaios do referido pensador. Trata-se do ensaio intitulado “A Vida dos Estudantes” (1914), visto que determinados temas abordados neste documento atravessarão toda a obra posterior de Benjamin:

“Utopia, anarquismo, revolução e messianismo estão alquimicamente combinados, e articulados com uma crítica neo-romântica do ‘progresso’ e do conhecimento puramente técnico/científico. O passado (as comunidades monásticas) e o futuro (a utopia anarquista) associam-se diretamente num escorço tipicamente romântico-revolucionário. Esse documento contém ‘in nuce’ várias das futuras ‘iluminações’ de Benjamin, e é possível mostrar de modo preciso e rigoroso as semelhanças com seus últimos escritos. Propõe certos temas que atravessarão toda a sua obra, às vezes abertamente, às vezes como uma corrente subterrânea oculta.”   (Löwy  1989, p.87)

   Löwy analisa, também, o que se nomeia de “messianismo histórico” em Walter Benjamin. Tal conceito é trabalhado, com transparência, na conclusão dos estudos de Löwy, momento em que são retomadas as já consagradas teses benjaminianas “Sobre o Conceito de História” (1940), colocando-as junto à concepção romântico-messiânica e utópico-racional da história moderna.
   Surge, então, uma “figura nova” por meio da atração eletiva entre elementos aparentemente tão díspares?
   O messianismo é uma parte importante da teologia judaica e a utopia libertária é a sua transmutação moderna. Nesse caso, Löwy prefere não falar de “influência religiosa”, mas de “afinidades eletivas”, as quais explicariam certas formas de configurações culturais. A “corrente subterrânea” tem como fonte as três tradições, isto é, a romântica, a messiânica e a libertária. Fazendo uso de categorias básicas, isto é, do “messianismo libertário” e da “utopia libertária”, o estudo de Löwy busca rastrear tais elementos nos textos dos autores mencionados, alguns dos quais aderiram ao marxismo, como o próprio Benjamin em certa ocasião, Lukács, Fromm, dentre outros.
   Por fim, Michael Löwy neles encontrou todas as referências religiosas explícitas, ainda que, em algumas fases posteriores de suas obras, viriam apenas se manifestarem de forma indireta.       



NOTA DO AUTOR: surpreende-me o descaso, por parte do mercado editorial brasileiro, no que se refere à importância da presente obra. A edição que tenho em mãos data de 1989. Dei buscas na internet (inclusive no Portal da Editora “Companhia das Letras”) e, desde a referida data, nenhuma outra reedição de “Redenção e Utopia...” circulou pelo país; nem mesmo consta no histórico ou catálogo das obras até hoje editadas pela “Companhia das Letras”!
   O livro de Michael Löwy é esclarecedor no que se refere, repito, às mais criativas articulações entre Política e Religião, em contextos totalmente desfavoráveis a tal aliança quanto a estas duas importantes áreas do saber.
   Isso acontece justamente no momento em que o contexto geral da nação brasileira assiste a todo tipo de corrupção no âmbito da Política, além da disseminação de todo tipo de seitas religiosas no âmbito da Religião – seitas que mais se assemelham a um meio de “ganhar a vida”; algumas delas levando as massas a um perigoso fanatismo ou a uma total histeria, aprofundando, com isso, a distopia reinante no país.
   Tudo isso me parece profundamente lamentável...
 


PROF. DR. SÍLVIO MEDEIROS
Campinas, verão de 2006

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Hannah Arendt 

Capítulo II : AS ESFERAS PÚBLICA E PRIVADA in ARENDT, Hannah. “A Condição Humana”. Tradução Roberto Raposo, Introdução Celso Lafer. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987, pp. 31-89.


OBS: As passagens abaixo registradas foram extraídas do referido capítulo:

“O ser político, o viver numa ‘polis’, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuasão, e não através de força ou violência.”

“A ‘polis’ diferenciava-se da família pelo fato de somente conhecer ‘iguais’, ao passo que a família era o centro da mais severa desigualdade. Ser livre significava ao mesmo tempo não estar sujeito às necessidades da vida nem ao comando de outro ‘e’ também não comandar. Não significava domínio, como também não significava comandar.”

“A transferência de todas as atividades humanas para a esfera privada e o ajustamento de todas as relações segundo o molde familiar teve profundas repercussões nas organizações profissionais especificamente medievais nas próprias cidades – nos ‘guilds’, ‘confrèries’ e ‘compagnons’ (...) O conceito medieval de ‘bem comum’, longe de indicar a existência de uma esfera política, reconhecia apenas que os indivíduos privados têm interesses materiais e espirituais em comum...”

“... a política, porém, jamais visa a manutenção da vida. No que tange aos membros da ‘polis’, a vida no lar existe em função da ‘boa’ vida na ‘polis’.”

“Esta igualdade moderna, baseada no conformismo inerente à sociedade e que só é possível porque o comportamento substituiu a ação como principal forma de relação humana...”

“A diferença entre Marx e seus precursores foi apenas que ele encarou a realidade do conflito, tal como esse se apresentava na sociedade de seu tempo, com a mesma seriedade com que viu a hipotética ficção de harmonia (...) Qualquer vitória completa da sociedade reproduzirá sempre algum tipo de ‘ficção comunística’, cuja principal característica política é que será, de fato, governada por uma ‘mão invisível’, isto é, por ninguém.”

“Embora a extrema necessidade tornasse o labor indispensável à manutenção da vida, a última coisa a esperar dele seria a excelência. A excelência em si, ‘arete’ como a teriam chamado os gregos, ‘virtus’ como teriam chamado os romanos, sempre foi reservada à esfera pública, onde uma pessoa podia sobressair-se e distinguir-se das demais.”

“Ser visto e ouvido por outros é importante pelo fato de que todos vêem e ouvem de ângulos diferentes. É este o significado da vida pública...”

“[A esfera privada é impenetrável ao conhecimento humano, ela]... É oculta porque o homem na sabe de onde vem quando nasce, nem tem conhecimento do lugar para onde vai quando morre.” 

“Estar em solidão significa estar consigo mesmo; e, portanto, o ato de pensar, embora possa ser a mas solitária das atividades, nunca é realizado inteiramente sem um parceiro e sem companhia.”

“... a bondade não é apenas impossível nos confins da esfera pública: pode até mesmo destruí-la. Talvez ninguém tenha percebido tão claramente essa qualidade destrutiva da bondade quanto Maquiavel que, em famosa passagem, tem a ousadia de ensinar os homens ‘a não serem bons’.”


   No presente capítulo, a filósofa Hannah Arendt propõe-se a refletir sobre as distinções existentes entre as esferas pública e privada, além de contra-argumentar sobre o advento da automação na vida moderna. Consoante Arendt, o último fato tornou bastante difusas ambas esferas, contribuindo, decisivamente, para a destruição e a deformação das diversas capacidades humanas, em especial, a capacidade de exercer a atividade política enquanto atividade humana por excelência; capacidade exclusivamente humana, a qual somente pode ser exercida no “palco” da esfera pública, espaço no qual irrompe o autêntico confronto da pluralidade de diálogos entre iguais. Posto isto, e amparado numa assertiva do professor Celso Lafer (ex-aluno de Hannah Arendt), caso um filósofo nos afirmasse que a política é a nossa única garantia de sanidade, que só a atividade política dá sentido à vida, e que a política representa a mais alta fonte de felicidade, nossa curiosidade ficaria imediatamente despertada. E se o filósofo, concomitante a tais afirmações, nos apresentasse um conjunto de argumentos tão extenso quanto o apresentado por Hannah Arendt, pensamos que estes temas inspirariam respeito e mereceriam, certamente, um exame cuidadoso. Nesse sentido, partamos do pressuposto de que nos aproximaremos de uma filósofa possuidora de grande admiração pela Antigüidade greco-romana, tendo a vida da “polis” grega como ponto privilegiado em seu pensamento.
   Uma vez configurado nosso tema nesses termos, num primeiro momento, Arendt analisa as relações entre as manifestações daquilo que considera como as três atividades humanas fundamentais da “vida activa” (na Antigüidade, a prioridade recai no intelecto, isto é, na vida contemplativa):

. O labor: que assegura a sobrevivência do indivíduo e a vida da espécie...;

. o trabalho: que garante a durabilidade do caráter efêmero do tempo humano...;

. a ação: condição humana da pluralidade, que se afirma por meio da relação dialógica e na qual o indivíduo pode revelar sua verdadeira identidade... ,

equacionadas às esferas pública e privada. Tendo a politéia grega como paradigma, na confecção do capítulo ora em estudo, um sistema é representado mediante dois conjuntos relacionados de conceitos. De um lado, Labor, Trabalho e Ação. D’outro lado: a Esfera Pública e a Esfera Privada. Tal aparato conceitual evidencia – repetimos – a influência da “polis” grega no espólio arendtiano. Com efeito, a partir daí, Arendt nos aponta para a razão de como se deu, afinal, a transposição da tradição grega quanto aos conceitos há pouco mencionados, bem como para as modificações e adaptações sofridas no cenário mais amplo da história posterior, na qual ainda prevalece o quadro de valores gregos, porém já mesclados com as mais diversas tradições culturais construídas através do desenvolvimento da história, como por exemplo, o surgimento da moralidade cristã, das teorias políticas: do Renascimento ao Iluminismo (Hobbes, Locke etc.); mas que ainda gravitam ou estão à volta do pensamento grego. Na verdade, Arendt procura percorrer o longo trajeto estabelecido entre o surgimento da cultura da “polis” grega e o surgimento da cultura cosmopolita, de massa, que impregna o mundo contemporâneo. Desse modo, a preocupação teórica mais acentuada de Arendt, durante a apresentação do presente capítulo, concentra-se, sobretudo, na busca do significado do que representava ser homem na “polis” grega; isto indicava tanto uma situação quanto uma condição bem precisas, isto é, participar da vida pública e decidir os destinos da comunidade, fora da qual o homem nada significaria. Sob este pano de fundo, Arendt procura apontar para a drástica guinada sofrida pela filosofia clássica grega (na qual a ação era prerrogativa exclusiva dos homens), ou seja, o momento em que a Filosofia praticamente abandona a Política como tema de reflexão. Uma vez esquecida a definição do homem como animal político, que fazia da política a realização máxima da moral e da conduta ética (o homem não é mais essencialmente um animal político), e uma vez esvaziados a “polis” e o homem de seu significado político, Arendt procura refletir sobre a razão da interdição da realização do homem na vida exterior na qualidade de animal político. Nesse caso, e consoante a concepção de arendtiana, como se deu, afinal, a referida interdição?
   Deu-se mediante o esfacelamento da correlação das atividades humanas (Labor, Trabalho, Ação) e pela pretensão de uma delas, nesse caso a atividade ligada ao labor, vir a se tornar hegemônica e passar a reger as demais atividades, determinando, dessa forma, a existência humana em sua totalidade. Devemos entender que, ao adotar tal escala de atividades, Arendt rejeita, deliberadamente, a hierarquia social moderna, retornando e retomando, desse modo, o paradigma aristotélico, para quem nem o labor e nem o trabalho possuíam dignidade suficiente para que ambos fossem chamados de modo de vida (“bios”), pois não eram atividades autônomas e autenticamente humanas. Em contrapartida, o trabalho adquiriu no mundo moderno uma relevância que o colocou acima das demais atividades, libertando-o do exílio a que fôra condenado na esfera privada pela antiga mentalidade grega.
   Procurando estabelecer a relação entre a ação e a vida comum, Arendt distingue a concepção original da política grega contrariada pelos romanos e, por extensão, até a nossa atualidade. Se por um lado os gregos consideravam a vida em comum (“vita social”) enquanto dotada de elementos que possuíam algo em comum com a vida animal, visto que regida por associação natural (a família estava inserida na esfera da vida privada), somente na esfera da vida pública da Cidade-Estado grega, na qual o cidadão adquiria a segunda vida política, poderia o homem grego tornar-se livre cidadão da “polis”; por outro lado, na medida em que a “polis” sucumbi ao poder da Civilização Romana, o orgulho do homem grego perde o próprio fundamento. Junto aos romanos todos os cidadãos igualam-se na condição de súditos, de homens politicamente reunidos mediante uma aliança, objetivando uma única finalidade. A condição especial do cidadão, enquanto envolvido com as atividades da ação, por conseguinte, somente com o discurso político, nas quais a preocupação central residia em tudo se decidir mediante palavras e persuasão – jamais fazendo uso de qualquer tipo de violência! –; deixa de ser privilégio dos gregos, e é lançada à deriva. Com o advento do Império Romano, os indivíduos passam a ser considerados homens biologicamente definidos, membros de uma única humanidade, participantes não mais de uma “polis”, mas de uma cosmópolis (Roma). Isto dá origem ao nascimento do conceito de vida em comum: “O homem é por natureza político, isto é, social – Tomás de Aquino”; definição cuja sociabilidade é algo adquirido por meio da “companhia natural” (tal fato, na antiga Grécia, era entendido como um fenômeno pré-político), destituída, portanto, do “nous” aristotélico (capacidade de contemplação), do discurso (“lexis”) e da ação (“práxis). Posto isto, verifica-se a inclusão da esfera social na esfera pública, isto é, na esfera política) concomitante ao uso da força e da violência. Em contrapartida, repetimos, na antiga Grécia a violência era um fenômeno pré-político, restrito à esfera privada do lar.
   Uma vez considerada definitiva a ascensão do social na esfera política como um fenômeno historicamente recente, Arendt recorre, novamente, aos critérios políticos dos antigos gregos, por ocasião em que os últimos apresentavam bem definidas as esferas pública e privada, durante a Antigüidade; nos tempos atuais já não se apresenta a mesma linha divisória que separava uma da outra, porque se encontram bastante difusas ou ambas submersas na esfera social. Nesse sentido, as preocupações que outrora estavam limitadas exclusivamente à esfera privada (lar e atividades domésticas) tornam-se, sobretudo na nossa modernidade tardia, interesses coletivos elevados à esfera pública. Nesse caso, a economia política, que na Antigüidade pertencia à esfera privada ou doméstica e que, por definição, estava voltada a garantir o sustento da vida, do núcleo familiar (labor), adquire força necessária para se elevar e se tornar, por definição, economia nacional regida por uma administração doméstica nacional – gigantesca e coletiva! Por conseguinte, com a ascensão do social à esfera pública, verifica-se o enriquecimento da esfera privada. Irrompe, então, o moderno individualismo, o qual já não possui um lugar objetivo, isto é, nem ao menos um espaço apropriado para se manifestar; individualismo tão-somente ancorado nas emoções humanas, donde deriva o surgimento do subjetivismo no que se refere à orientação das questões políticas. Isto se dá porque, uma vez interditada a realização do homem na esfera pública, em se tratando da autêntica política, agora o que importa é a intimidade de homem, isto é, a vida privada. Com a ascensão e a consolidação da sociedade moderna (esta não mais entendida como comunidade no sentido grego), do interesse comum e da opinião comum elevados à esfera pública, que se torna uma esfera híbrida, porque povoada de interesses privados que assumem importância pública, surge, então, o fenômeno que Arendt denomina de “o governo de um só homem”, isto é, o governo totalitário, que procura agregar os indivíduos pertencentes a uma mesma sociedade numa única família, constituída de uma só opinião e de um único interesse. O “governo de ninguém” é a última forma de governo do Estado Nacional Moderno, que resulta na burocracia. De caráter essencialmente totalitário, o “governo de ninguém”, instituído pela ascensão do social à esfera pública, transfere-se para a relação que se estabelece entre o social e o íntimo, mais precisamente para os conceitos de paixão e de compaixão; desse modo, ambos conceitos passam a reger o contrato estabelecido entre as duas categorias. Nesse caso, se a paixão é a capacidade humana de sofrer, o “governo de ninguém” é movido pela compaixão, cuja capacidade é sofrer pelos outros. Movido pela compaixão, o “governo de um só” é o causador da exclusão de qualquer possibilidade da ação político-espontânea vir a se manifestar. Nesse caso, ao invés da ação, quando a sociedade de massas surge no horizonte da história da humanidade, ela traz consigo os elementos de luta para a conquista definitiva da esfera pública. Deste fenômeno originam-se as regras de comportamento, as quais impõem uma conduta uniforme às massas ou à sociedade como um todo.
   Objetivando avaliar a extensão da vitória da sociedade moderna no interior da esfera pública, Arendt argumenta que, seguido da inicial substituição da ação pelo comportamento concomitante à posterior substituição do governo pessoal pelo aparato burocrático do Estado Moderno, irrompe, então, o surgimento das Ciências Sociais que, na qualidade de “ciências do comportamento”, delas se origina o modelo de conduta social mediante o qual a sociedade de massas apresentará o homem como o animal supremo, porque inserido numa sociedade na qual o próprio processo da vida foi inteiramente canalizado para a esfera pública. Tal sociedade adquire um corpo sobrenatural, movida por uma irresistível e sobre-humana “vontade geral”. Ocorre, então, a transformação da questão social em força política.
   Assim, constituída a sociedade como organização pública do processo vital, com o advento da questão social à esfera pública, Arendt tece uma rigorosa crítica ao pensamento marxiano, definindo-o como uma teoria cuja força ideológica promove o labor à estatura de coisa (“rex”) pública, visto que transforma todas as comunidades modernas em sociedades de operários e assalariados; tese arendtiana que parte do pressuposto de que o marxismo, como engendrador de proposta de luta para libertar os homens da opressão de seus semelhantes, ao considerar o labor como atividade hegemônica e exclusiva para a realização da referida tarefa, se por um lado, o marxismo procura libertar o processo vital da sociedade dos grilhões da escassez, buscando fazê-lo avolumar-se numa torrente de abundância, por outro lado, politicamente, essa “nova leitura” da realidade provoca uma real capitulação da liberdade frente ao reino da necessidade. Desse modo, o que antes, na esfera pública da “polis”, era o lugar em que os homens podiam mostrar o que de real e inconfundivelmente eram (espaço reservado à individualidade, enfim, à liberdade humana), o referido lugar desaparece no mundo moderno: este local exclusivo à excelência humana cede terreno a discursos voltados à exaltação e à glorificação tão-somente do labor. Noutras palavras, o mundo moderno encerra os homens na esfera privada, com todas as futilidades que esta comporta.
   Uma passagem importante do capítulo ora em estudo refere-se à questão ligada ao interesse comum. Arendt apresenta tal fenômeno de maneira bastante singular, enquadrando-o, resumidamente, como fenômeno sócio-político cuja ênfase recai “no coração”, tornado fonte de virtude política; contudo, ele não oferece condições suficientes para que a opinião genuína venha a se formar por intermédio de um debate aberto, o qual requer uma comunidade de homens agindo na esfera pública na qual prevaleça, sempre, a verdadeira igualdade, ou melhor, o diálogo entre iguais. Ao contrário, a ênfase, que recai “no coração”, é, na verdade, uma falsa forma de igualdade, visto que possui bases fincadas no conformismo, tipo de comportamento que substitui a ação como modo essencial de relação humana, impedindo, dessa maneira, que cada um venha a se distinguir dos demais, e incentivando, com isso, toda a sociedade a se conformar com os demais.
   Quanto ao princípio político cristão, Arendt argumenta tratar-se de uma forma de virtude política que procura edificar o mundo sobre a caridade, transformando-o em algo apolítico, não público. Dele se origina um “corpus”, no qual as relações existentes comparam-se às relações vigentes entre os membros de uma mesma ou única família. Negando o mundo como esfera política, no caso específico da doutrina cristã, a esfera política é banida, porque a compaixão, oriunda da moralidade cristã, elimina a distância, o espaço material entre os homens, no qual irrompem os eventos políticos e toda a teia do universo das relações humanas mais significativas. O próprio “silêncio” dos cristãos e a aversão a qualquer fala conciliatória ou argumentativa, na qual alguém possa falar com outro alguém sobre algo que é do interesse de ambos; este mundo, loquaz e argumentativo, é inteiramente estranho à compaixão, cuja origem encontra-se nos princípios cristãos dirigidos unicamente para o homem que sofre. Pensamos, que a referida tese arendtiana, nesse caso, procura demonstrar que a compaixão como regra máxima na política não possui o poder de iniciar a modificação das condições materiais, a fim de eliminar o sofrimento humano; e se o faz é por meio da eliminação, isto é, dos demorados processos de persuasão, negociação e de acordo que são os princípios máximos da lei e da política. Em seguida, Arendt aponta para outro agravante, isto é, ainda quando empresta sua voz ao próprio sofrimento, o cristianismo clama por ação direta e rápida, ou seja, fazendo uso da ação mediante meios de violência. Em suma, dirigido pelo princípio político cristão, o interesse comum da sociedade seria, então, tornar-se, exclusivamente, a grandeza do homem: ele não mais estaria restrito a sua própria dignidade.
   Finalmente, é interessante ressaltarmos as reflexões de Arendt quanto às questões atinentes ao social e ao privado. Nestas, Arendt afirma que, na determinação cada vez mais intensa de se derrotar a miséria perpétua da humanidade, a luta daí oriunda sofreu influência dos próprios pobres, que passaram a subordinar os ideais nascidos da pobreza à preocupação pública - algo distinto dos ideais que haviam inspirado a fundação da liberdade na antiga Grécia. Por outro lado, uma vez atraídos pela paixão fatal, pela possibilidade de ascensão social creditada pelo enriquecimento rápido, a sociedade de massas passa a solicitar auxílio e proteção do Estado, propiciando, com isso, o acúmulo de mais riqueza, e não mais o direito de participação na esfera pública, consoante o valor da própria riqueza acumulada como se constatava na Antigüidade grega. Com efeito, nesse caso, Arendt procura demonstrar que o desaparecimento do gosto pela liberdade política concomitante ao recuo dos indivíduos rumo a uma esfera inferior de consciência ( consciência solipsística: colada ao real, incapaz de transcender), na medida em que os indivíduos renunciam à participação na esfera pública, é chegado então o tempo no qual o indivíduo, tendo vencido o cidadão, se defenderá contra a diferença entre a esfera pública e a esfera privada, e tudo fará para que ambas venham a se constituir numa única esfera, isto é, a esfera social regida por apenas um único interesse controlado pelo Estado totalitário, acarretando, com isso, a total apatia e alienação dos indivíduos em relação ao mundo.


PROF. DR. SÍLVIO MEDEIROS
Campinas, é quase-verão de 2006.


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NOTA CRÍTICA/ TRANSCRIÇÃO:

“Gênio feminino


   Tenho dois livros de cartas de Hannah Arendt, uma troca de correspondência com o filósofo existencialista alemão Karl Jaspers, e outro com a escritora americana Mary McCarthy. Arendt é a mulher mais inteligente que conheço. De Heidegger a Kafka, a posição sui generis do judeu moderno, no livro ‘O Judeu Como um Pária’, em inúmeros ensaios políticos e filosóficos, ela nos surpreende com sua profundidade e o alcance de sua visão. Cria controvérsia. Seu livro ‘Eichmann em Jerusalém’, em que acusa os Conselhos Judeus de cumplicidade indireta com Hitler, facilitando o trabalho nazista de arrebanhar os judeus e leva-los a campos de extermínio, criou uma das mais virulentas polêmicas dos anos 60. Mas seu conceito de que o mal é banal e só o bem é radical, hoje lido ou ouvido tão rotineiramente como frase de Max Weber, estilo de vida, de que pouca gente sabe a origem, ficou na língua. Na verdade, a idéia é de Jaspers, na correspondência, 820 págs., Harcourt BraceJovanovich, Nova York, US$ 49,95. Agora leio sua troca de cartas com Mary McCarthy.
   Perguntada por McCarthy quando começou esse em cima-do-muro que terminou no politicamente correto, Arendt respondeu que surgiu com a idéia de igualdade. Idéia que tornou a vida intolerável, porque não há igualdade. Mas a idéia uma vez posta, não pode mais ser disposta. É isso aí.”

(FRANCIS, Paulo. “Gênio feminino”. O Estado de São Paulo, 5.2.1995 [p. (?)]) 


 

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